Necrópolis de Maro-2

ANALISIS ESPACIAL Y AVANCES PALEODEMOGRAFICOS DE LA POBLACIÓN MEDIEVAL DE MARO. MATERIAL Y METODOS.

 

La excavación realizada en la Necrópolis de Maro viene motivada por un hallazgo fortuito durante los trabajos de desmonte que se produjeron en el P.K. 0+900 hasta 0+970 para la Autovía del Mediterráneo en el tramo Nerja-La Herradura. En estos se hallaron una serie de lajas y restos óseos pertenecientes a un cementerio de origen musulmán, por lo que se decide, tras la visita del arqueólogo inspector de la Delegación Provincial de Cultura de la Junta de Andalucía, la intervención arqueológica en todo el sector afectado por los trabajos de desmonte.

 

El proyecto se entrega en la Delegación Provincial de Cultura de Málaga el día 17 de Septiembre de 2003, bajo la dirección de Ángel Rodríguez Aguilera, iniciándose la intervención el día 7 de Octubre de 2003. Los trabajos se paralizan el día 23 de Diciembre de 2003, al igual que el resto de las contratas, reiniciándose estos el 7 de Enero de 2004. Se dan por finalizados el día 15 de Enero de 2004.

 

La excavación de necrópolis es una de las prácticas más frecuentes de la arqueología hasta el punto que podemos hablar de la existencia de una Arqueología de la Muerte que pretende configurar unos principios teóricos y metodológicos para la intervención y posterior interpretación de los espacios de la muerte históricos, en cualquiera de sus etapas, si bien es cierto que antes de que quedará configurada como tal, las distintas corrientes de interpretación del registro arqueológico, en todos los casos, se acercaron a los aspectos de la muerte registrados durante los procesos de excavación y su explicación.

 

En este informe preliminar creemos que no es necesario ahondar más en esta cuestión ni en las diferencias subyacentes en cada una de ellas como fundamentos previos de la Arqueología de la Muerte (Arqueología Marxista, la Nueva Arqueología, Arqueología Contextual ….) y si contextualizar la necrópolis de Maro dentro de ésta.

 

En primer lugar hay que reseñar un aspecto fundamental, aunque obvio, y es la adscripción cultural de este espacio de la muerte como propiamente islámico. Y es necesario incidir en ello ya que hasta la fecha la articulación del discurso de éstos se ha realizado siempre sobre restos de culturas prehistóricas, de distintos periodos pero sobre todo de la prehistoria reciente, o de necrópolis Antiguas (Ibéricas, ibero-romanas o romanas) siendo de difícil adscripción a esta corriente algunos estudios específicos sobre la Tardoantigüedad[1] y habiendo quedado fuera de sus planteamientos las necrópolis medievales y especialmente las islámicas, cuestión que si redunda se debe a la reciente práctica de ésta.

 

Por tanto, debemos ver cómo se puede adaptar la excavación de un espacio de la necrópolis islámico a los presupuestos metodológicos de esta disciplina y que diferencias fundamentales o criterios de valor nuevos puede introducir.

 

En este sentido, se entiende como Arqueología de la Muerte el estudio de la estructura social de una comunidad histórica determinada partiendo del análisis de las prácticas funerarias ya que se considera que la muerte, como hecho universal y trascendental, generan unas prácticas rituales que se sustentan en esa misma estructura y por tanto son susceptibles de ser recuperadas a través del registro arqueológico[2].

 

Por tanto los enunciados comúnmente aceptados de ésta se pueden sintetizar en[3]:

1. Las formas de actuar ante el hecho de la muerte son significativas y por tanto reflejan en cierto grado las características sociales del grupo en el que se produce.
2. Un aspecto que define y diferencia unas culturas de otras en esta cuestión son las normas funerarias.
3. La diferenciación social queda reflejada en los ritos y gestos funerarios.
4. Éstos pueden verse alterados o modificados en función de las variables tamaño y composición del grupo en el que se aplican.
5. Existe una relación directamente proporcional entre complejidad social y complejidad en las prácticas funerarias.
6. Los ritos de inhumación pueden tener significados distintos en sociedades diferenciadas.
7. Existe relación entre ritos similares y las sociedades en las que se producen.
8. El estudio comparativo etnológico es un método práctico para proponer hipótesis explicativas.

 

Evidentemente, como apuntábamos anteriormente, estos enunciados son de aplicación a sociedades de la prehistoria reciente, protohistoria y algunas necrópolis de la Antigüedad, si bien S. Carmona ya notó la dificultad de su aplicación íntegra para el estudio de las necrópolis Tardoantiguas y visigodas y algo similar podemos decir para el caso de su aplicación a las necrópolis medievales islámicas.

 

Si bien es cierto que las formas de actuar ante la muerte en una sociedad islámica reflejan unas formas y ritos exclusivos de esta manifestación cultural[4], siendo reconocidos como tales, en el caso de las necrópolis islámicas no existen diferencias sociales sustanciales registradas de forma clara a través de los ritos y por tanto de su plasmación material en el registro, y de la misma forma, el tamaño del grupo en el que se practican suponen cambios sustanciales, ya sea una pequeña comunidad rural o un cementerio urbano. Por tanto es evidente que en el caso de los maqbar (pl. maqbara) no existe esa relación unívoca entre complejidad social y prácticas rituales funerarias: de nuevo utilizaremos el mismo ejemplo, los ritos de una comunidad rural frente a los ritos de una compleja sociedad urbana.

 

Por tanto, es evidente que el Islam, como religión, pero sobretodo como cultura, iguala en la muerte a todos los miembros de la comunidad de creyentes, de la ^cumma, independientemente de su lugar de procedencia, origen, posición social o pertenencia a un entorno rural o urbano. Esto por si mismo explica la notable similitud de todos los cementerios islámicos a lo largo de las tierras del Islam y durante un dilatado periodo de tiempo, no siéndole de aplicación –a priori y en lo que se refiere a los gestos o ritos funerarios- los cambios culturales que se aprecian y se manifiestan en otros elementos del registro arqueológico.

 

Además, contamos con otro elemento importante a la hora de interpretar los restos excavados, tal como es la existencia de fuentes documentales que nos permiten comprender ciertos datos proporcionados por la excavación. Tradicionalmente los arqueólogos han fundamentado las peculiaridades del rito de inhumación islámico en las prescripciones coránicas.

 

Lo cierto es que si bien el Corán, como libro sagrado de los musulmanes, estipula ciertos aspectos de la vida cotidiana del creyente, en lo que hace referencia a la muerte no se dedica ni un solo versículo de las 114 azoras a la fijación del rito de enterramiento. Sin embargo si que aparecen fijados con claridad en los hadices (o tradiciones) del Profeta y en el fīq o derecho islámico. Para el caso de al-Andalus debemos centrarnos en la escuela malikī que además nos servirá como referente cronológico por lo menos para acotar de ciertos ritos por su base.

 

De forma general, los ritos y gestos funerarios islámicos pueden establecerse a partir de varias fuentes de información:

1. por un lado los mencionados hadices proféticos y no proféticos, en especial aquellos compilados en el siglo IX por al- Bujari[5].
2. El derecho islámico de corte maliki, en especial la risala fa-l-Fiqh, obra Ibn Abi Zayd al-Qayrawani[6], del siglo X.
3. Los tratados específicos de escatología islámica que desarrollan el concepto de muerte. Tambien los acontecimientos que se suceden desde el deceso hasta la resurrección final[7].
4. Los documentos tardíos, en especial aquellos relacionados con los procesos inquisitoriales que se llevaron a cabo en las coronas de Castilla y Aragón contra las poblaciones moriscas y que inciden especialmente en las prácticas mortuorias, como uno de los elementos más notables y de más difícil erradicación con respecto a los usos y ritos cristianos[8].

 

Un análisis conjunto de todos los textos nos permite reconstruir con gran precisión todo el ritual islámico:

 

1. En los momentos previos al advenimiento de la muerte, el musulmán debe situarse en posición orientada hacia la qibla. Si le es posible debe pronunciar la šahadat[9], pero si fallece lo deberá hacer la persona que esté junto a él, susurrándosela al oído. No son reprochables las muestras de dolor pero es mucho más piadoso el estoicismo[10]. Esta práctica todavía estaba vigente en el siglo XVI en la Península Ibérica[11].
2. Una vez que se produce el deceso se procede a purificar el cadáver por medio de una lavado ritual que presenta numerosas variantes. Se realizará con agua de flor de loto[12] que puede ser sustituido por una solución de agua con manojos de hierbas con alcanfor[13] , hojas de parra o níspero[14]. El lavado ritual debe realizarse en un número impar de veces, hasta siete, comenzando siempre por el lado derecho del cuerpo[15]. Si el fallecido es hombre, todo este proceso será realizado por hombres de la comunidad, aunque también puede participar su esposa, y si es mujer lo realizarán las mujeres aunque la tradición contempla la posibilidad de que el cuerpo de mujer sea purificado por un hombre y viceversa siempre que no exista grado de parentesco prohibido y no haya personas del mismo sexo que el difunto[16]. En época nazarí (siglos XIV-XV) la purificación ritual podía ser ejecutada por mujeres y hombres conjuntamente, las primeras lavándolo y los segundos amortajándolo[17]. Los fieles muertos durante un enfrentamiento bélico por la defensa del Islam no serán objeto de lavado ritual alguno y serán enterrados con las heridas y restos de sangre que cubran su cuerpo[18].
3. Tras el lavado ritual y purificador del cuerpo se procedía a su amortajamiento envolviéndolo en un número impar de lienzos blancos (tres, cinco o siete) además de incorporar, siempre que fuese posible, una camisa y un turbante que cubriese la cabeza[19]. En caso de que no fuese posible el uso de varios lienzos estaba permitido que sólo se amortajase con uno, y si este era corto, debía procurarse que cubriese la cabeza, aunque se dejasen los pies al aire[20], dejando finalmente el cuerpo en posición ritual y orientado a la qibla.
4. Con posterioridad se procedía al traslado en cortejo fúnebre hasta el cementerio, en el que sólo les estaba permitido participar a las mujeres con grado directo de parentesco, procurando que el cadáver siempre fuese orientado y precedido por los personajes más instruidos y piadosos de la comunidad[21].
5. En el cementerio, o maqbara, se había excavado la fosa de inhumación que debía tener la profundidad de la mitad de un hombre adulto[22], y antes de depositar en su interior el cuerpo podía recitarse una oración. Una vez introducido con su mortaja, se disponía en la misma forma en la que había sido trasladado, es decir, decúbito lateral derecho y orientado hacia la qibla, siendo clausurada la tumba con unas lajas o ladrillos que no sobrepasaban la rasante del suelo para cumplir con la taswiyat al ķubūr y a su vez eran cubiertos por un pequeño túmulo de tierra, tal como se hizo con la tumba del Profeta[23] señalada exteriormente mediante una estela[24].
6. Una vez enterrado el cuerpo, la inhumación terminaba con una oración que era repetida en cuatro ocasiones[25] y se reproducían una serie de ritos durante los días siguientes- los sufragios post mortem- en recuerdo del fallecido[26].

 

Según algunos investigadores[27]en al-Andalus, y en concreto en el reino de Granada, era frecuente introducir dentro de la sepultura la llamada carta de la muerte, pero nosotros nos inclinamos a creer que se trata más bien de un rito tardío, si es que en algún momento se generalizó entre la comunidad islámica y morisca, o una variante regional como decimos de última época que sustituye la tradición escatológica recogida en el kitab Šaharat al-Yaqun, de Abu-l-Hasan[28].

 

Una vez analizado todo el proceso que se genera en torno a la muerte de un musulmán, su inhumación y su configuración material –aprehensible parcialmente por medio del registro arqueológico- volvemos de nuevo nuestra atención hacia la tumba propiamente dicha ya que es el elemento básico y que en conjunto configura el cementerio o maqbara, lugar en el que se dan cita gran parte de los ritos islámicos de la muerte, de forma que juega un papel imprescindible dentro de la configuración e implantación territorial de la comunidad de creyentes.

Habitualmente se tiende a concentrar los espacios de la muerte en una o varias zonas concretas originariamente dentro del perímetro amurallado pero tras la saturación de la madina normalmente apartadas del núcleo de población, independientemente de su entidad, que en el caso de las ciudades suelen establecerse en las proximidades de las puertas y caminos de acceso, aunque tampoco era extraño tal como decimos encontrar distintos espacios cementeriales intramuros fosilizados. Así ocurre en Damasco con los cementerios asociados a la Bab Tūmā y la Bāb al-Şağīr, en Fez a la Bāb Futūh o en Granada a la Bāb Ilbira.

 

En el mudo rural los cementerios también se disponen a las afueras de los núcleos de población. Ocurre con Mondújar, Talará o Chite, en el Valle de Lecrín y eran espacios que no solían estar acotados aunque si claramente diferenciados de su entorno circundante, existiendo una cierta lógica en su emplazamiento. Esta lógica está directamente relacionada con la lógica de distribución espacial de la propia alquería, objeto de recientes estudios[29].

 

Según éstos, en las alquerías medievales islámicas existía una gradación en la ocupación del territorio, pudiendo diferenciar las tierras apropiadas, o mamlūka, es decir aquellas que estaban orientadas a un policultivo de regadío, de los espacios comunales (haram) y de las tierras no apropiadas, o mawat[30]. La implantación de los cementerios o maqbar debió producirse siempre en estas últimas ya que coinciden con aquellas que son menos productivas. Este esquema podemos hacerlo extensible al caso concreto de Maro.

 

Desde el punto de vista de la investigación, debemos indicar que los estudios sobre necrópolis islámicas, cada vez más numerosos, muestran un amplio espectro de necrópolis excavadas, de distinta cronología y con variantes en determinados aspectos externos de las sepulturas. Parte de estos estudios están recogidos en el encuentro científico que sobre esta temática se realizó en Málaga[31], otros dieron como resultado la realización de tesis, de carácter antropológico[32] unas y otras estrictamente arqueológicas[33], pero la mayor parte se ha publicado en revista especializadas[34] o permanecen en el más absoluto del anonimato[35].

 

La recogida de información en campo se ha realizado por medio de fichas tanto para la arqueología como para la antropología, cada una de ellas con sus parámetros bien definidos con los cuales obtener la mayor información posible en cada campo. Para las de arqueología se ha realizado fichas de estructuras donde quedan reflejadas la localización de la tumba (zona, área y sector) y las unidades estratigráficas. Por otro lado tenemos la descripción donde se describe la forma, la orientación y componentes.

La conservación de la estructura y el riesgo de intrusiones que en ella se pueden producir también esta reflejado en esta ficha de campo. En las fichas que se incluyen en este trabajo están reflejadas, además del sector y del numero del complejo funerario están las medidas de las fosas (largo-ancho y profundo, todo ello expresado en metros), los componentes que la forman así como el estado de conservación el cual lo viene definido como bueno o defectuoso, si viene definido como bueno quiere decir que el riesgo de intrusión es bajo si se le denomina como defectuoso el nivel de intrusión es alto, lo cual puede ser debido por procesos antrópicos como por las raíces de los árboles allí plantados.

 

En cuanto a las fichas antropológicas tienen parámetros donde viene reflejado, para empezar la identificación del yacimiento. Lo mas importante esta en el estado del individuo, así como la disposición del cuerpo. En cuanto a los rasgos físicos están la edad y el sexo, además de la caracterización, donde se colocan las características antropológicas, las anomalías y las patologías que se hayan podido encontrar en el esqueleto. En las fichas que se entregan se han puesto los siguientes paramentos, además del sector y del numero del complejo funerario, el sexo (hombre, mujer o alofiso), edad (infantil I, infantil II, juvenil y adulto y dentro de esto maduro o senil), estado (muy defectuoso, defectuoso, bueno y muy bueno), patología y talla.

[1] CARMONA BERENGUER, S., Mundo funerario rural en la Andalucía Tardoantigua y de época visigoda, Córdoba, 1998.

[2] LULL, V., y PICAZO, M., “Arqueología de la Muerte y estructura social”, Archivo Español de Arqueología, 62, 1989, pp.5-20.

[3] QUESADA SANZ, F., Aramamento, guerra y sociedad en la necrópolis ibérica de El Cabecico del Tesoro (Murcia), B.A.R. International Series, 502, Oxford, 1989, Cfr. CARMONA BERENGUER, S., Mundo funerario… obr.cit.

[4] Al utilizar el término exclusivo queremos incidir precisamente en la capacidad de diferenciación de otros ritos culturales. A pesar de que sabemos que la definición de un rito de inhumación reconocido como islámico es producto de una serie de aportaciones preislámicas, árabes unas otras exógenas otras al ámbito arábigo

[5] Būjari: HOUDAS, O., y MARÇAIS, W., Les traditions islamiques, Paris, 1905, [ed. Facsímil 1984].

[6] Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, risāla fī-l-Fiqh, Madrid, 1992.

[7] Abū L-Hasan al-Aš^c arī, Kitāb Šaŷarat al-Yaqīn, Editado y traducido por CASTILLO CASTILLO, C., Kitāb Šaŷarat al-Yaqīn. Tratado de escatología musulmana, Madrid, 1987

[8] LONGÁS, P. La vida religiosa de los moriscos, Madrid, 1915, (ed. facsímil, Universidad de Granada, 1990

[9] Būjari: HOUDAS, O., y MARÇAIS, W., Les traditions… obr.cit., p.401

[10] Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, risāla…., obr.cit, p.87.

[11] LONGÁS, P. La vida religiosa…, obr.cit, p. 285.

[12] Būjari: HOUDAS, O., y MARÇAIS, W., Les traditions… obr.cit., p.405-406.

[13] Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, risāla…., obr.cit, p.87.

[14] LONGÁS, P. La vida religiosa…, obr.cit, p. 286.

[15] Būjari: HOUDAS, O., y MARÇAIS, W., Les traditions… obr.cit., p.406

[16] Būjari: HOUDAS, O., y MARÇAIS, W., Les traditions… obr.cit., p.407, Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, risāla…., obr.cit, p.87.

[17] LONGÁS, P. La vida religiosa…, obr.cit, p. 286.

[18] Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, risāla…., obr.cit, p.88.

[19] Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, risāla…., obr.cit, p.87, LONGÁS, P. La vida religiosa…, obr.cit, p. 287.

[20] Būjari: HOUDAS, O., y MARÇAIS, W., Les traditions… obr.cit., p.412.

[21] Būjari: HOUDAS, O., y MARÇAIS, W., Les traditions… obr.cit., p.425, LONGÁS, P. La vida religiosa…, obr.cit, p. 288.

[22] LONGÁS, P. La vida religiosa…, obr.cit, p. 294, NAVARRO PALAZÓN, J., y JIMÉNEZ CASTILLO, P., “Religiosidad y creencias en la Murcia musulmana. Testimonios arqueológicos de una cultura oriental”, Huellas. Catálogo de la exposición, Murcia, 2002, pp.58-87.

[23] Būjari: HOUDAS, O., y MARÇAIS, W., Les traditions… obr.cit., p.450.

[24] Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, risāla…., obr.cit, p.88.

[25] Būjari: HOUDAS, O., y MARÇAIS, W., Les traditions… obr.cit., p.429.

[26] LÓPEZ LÓPEZ, M. Gestos y ritos funerarios de la necrópolis de la Puerta de Elvira (Granada), Tesis Doctoral, Universidad de Granada, 1997 (inédita).

[27] LONGÁS, P. La vida religiosa…, obr.cit y LÓPEZ LÓPEZ, M. Gestos y ritos funerarios …. obr.cit.

[28] Abū L-Hasan al-Aš^c arī, Kitāb Šaŷarat al-Yaqīn, Editado y traducido por CASTILLO CASTILLO, C., Kitāb Šaŷarat al-Yaqīn. Tratado de escatología musulmana, Madrid, 1987.

 

[29] TRILLO SAN JOSÉ, C., Una sociedad rural en el Mediterráneo medieval. El mundo agrícola nazarí, Granada, 2003.

[30] TRILLO SAN JOSÉ, C., Una sociedad rural…, obr.cit., p.34.

[31] ACIEN, M., y TORRES, Mª.P., Estudios sobre cementerios islámicos andalusíes, Málaga, 1995.

[32] SOUICH, Ph. DU, “Notas sobre La Torrecilla (Arenas del Rey, Granada)”, Trabajos de Antropología Física, 5, Granada, 1982.

[33] LÓPEZ LÓPEZ, M. Gestos y ritos funerarios …. obr.cit.

[34] Una muestra de esto son MARTÍNEZ GARCÍA, J. y MUÑOZ MARTÍN, Mª.M., “Madinat al-Mariyya: aproximación a dos necrópolis hispanomusulmanas. Arqueología urbana en Almería”, Anuario Arqueológico de Andalucía/ 1987, t. II, Sevilla, 1990, pp.18-28., NAVARRO PALAZÓN. J., “El cementerio islámico de San Nicolás de Murcia. Memoria preliminar”, I C.A.M.E.,

[35]BORDES, S., ARANCIBIA, A., y RODRÍGUEZ, A., Informe de la Excavación de urgencia de la necrópolis de Fiñana, Delegación de Cultura de Almería, 2000.